Sufizmas šiandienos akimis

Nors oficialiai akademikai sufizmą pristato kaip islamišką misticizmą ar vidinę islamo tikėjimo dimensiją, už jų rato galima pajusti tendenciją sufizmą nuo islamo atsieti. Lietuvoje, pavyzdžiui, galima rasti dvasinių mokytojų, kurie šalia kitų rytietiškų praktikų veda ir sufistines meditacijas, užtikrindami, kad jose gali dalyvauti bet kokio tikėjimo žmonės, kurie nebus skatinami atsiversti į islamą. Kraštuose, kur sufizmas buvo paplitęs nuo pat jo gyvavimo pradžios, taip pat judama panašia linkme. Pavyzdžiui, iš Lietuvoje viešinčių iraniečių, vienaip ar kitaip praktikuojančių sufizmą, gali išgirsti, kad „Sufizmas nėra islamo atšaka ar kaip kitaip su juo susijęs, kaip plačiai įprasta manyti, – nereikia būti musulmonu, kad taptum sufijumi. <…> Iš tiesų sufizmas yra kur kas senesnis dalykas nei pats islamas, tad sufijų idėjos nei prieštarauja pačiam islamui, nei su juo sutampa – šie du dalykai tiesiog neturi nieko bendra“ (Iš „Kauno diena“). Taigi kyla klausimas, kaip atsirado takoskyra tarp sufizmo ir islamo, ir kaip susiformavo šia takoskyra paremtas sufizmo supratimas kaip itin poetiško misticizmo.

Europiečiai plačiau su sufizmu susipažino ir pradėjo patį žodį „sufizmas“ vartoti būtent tokia forma (artimesnis arabiškam originalui būtų terminas – tasavofas) nuo 16-18 a. Sakoma, kad šis terminas buvo sukonstruotas tam, kad apimtų tuos „orientalistinės“ kultūros aspektus, kurie europiečiams buvo patrauklūs. Tai būtų sufijų individualios dvasinės patirtys, jų muzika, samos ceremonijos ir ypač sužavėjusi poezija, kurią, siekiant geriau pažinti svetimą kultūrą, buvo maloniau ir paprasčiau skaityti nei sudėtingus islamo teologų ar šariato teisininkų, ar net pačių sufijų teorinius veikalus. Sufijų poetai, balansavę ant raudonų religinių linijų tarp to, kas leidžiama, ir to, kas draudžiama, aukštinę vyną ir mylimosios grožį, ko joks dievobaimingas musulmonas nedarytų, rodėsi neturintys tikro ryšio su islamu ir net buvo artimesni patiems europiečiams. Viename iš pirmųjų britų pareigūnų, veikusių tuometinėje savo kolonijoje Indijoje, parašytų straipsnių apie sufizmą teigiama, kad patys indai britus laiko tarsi sufijais, nes šie neatlieka jokių ritualų ir tik mintimis garbina Dievą. Vėliau rašę autoriai sufizmą daugiausia priskyrė persams, taip irgi siekdami patvirtinti savo teorijas apie aukštą arijų dvasingumą, supriešindami jį su dogmatišku arabų šariatu.

Įdomu tai, kad kai moderniais laikais pradėjo rastis islamistiniai judėjimai, jų atstovai taip pat palaikė tokį požiūrį, kad sufizmas yra marginalus reiškinys. Tik jie atmetė, žinoma, ne islamą, o sufizmą kaip nederantį su tyra ir neiškraipyta jų religija. Tiesa, kai kurie jų, kaip ir europiečiai, visgi pasiimdavo iš sufizmo tai, kas buvo patrauklu arba tiko jų ideologijai, ir tai taip pat neretai būdavo poezija. Irane pats ajatola Chomeini rašė sufistinio pobūdžio lyriką, tyrinėjo ir patį sufizmą, tik jis jau buvo pateikiamas kaip nepriklausantis nuo degeneravusių sufijų praktikų reiškinys, vadinamas kitu žodžiu – „erfan“, kurį galima paaiškinti kaip bendresnio, abstraktesnio pobūdžio, pakylėtą į aukštesnę plotmę misticizmą. Iš kitos pusės, paprasti iraniečiai, sufijų poeziją aukštinę kaip savo kultūrinį palikimą, nebebuvo linkę sufizmo sieti su islamu dėl to, kad pastarasis buvo pradėtas laikyti atsilikimą lemiančiu reiškiniu, o vėliau užimtas ir įkūnytas naujai įsigalėjusios, ne visiems priimtinos valdžios. Tokias nuostatas paremdavo ir vietiniai sekuliarių pažiūrų akademikai, vis dar paradoksaliai besivadovavę kolonistinių pareigūnų tekstais kaip autentiškais savos kultūros ir istorijos gidais, sufizmą apibūdindavę kaip religinę fantaziją, kaip menišką priėjimą prie religijos, jos meninę perspektyvą ir charakteristiką.

Taigi matome, kad šiandien net tarp labai skirtingų grupių sufizmas įvairiais kampais atskiriamas nuo islamo religijos ir susiaurinamas į literatūrinę sritį. Ir iš tiesų, sufizmo siejimas su poezija nėra visai be pagrindo, nes ji turėjo savo vienokį ar kitokį vaidmenį visuose sufizmo formavimosi etapuose. Pirmame įžanginiame tekste apie sufizmą ir norėčiau trumpai atsigręžti į pirminį jo pavidalą ir apžvelgti, kaip nuo sufizmo gyvavimo pradžios save suvokė patys sufijai, kaip susiformavo ši srovė ir kokią reikšmę sufijų praktikoms ir mokymams turėjo poezija, nuo kada išaugo jos svarba šiam judėjimui. Tik nenoriu sudaryti klaidingo įspūdžio, kad sufizmas yra vien apie tai ar kad poezija yra visa jo esmė. Poezija yra tik vienas iš plataus sufizmo lauko aspektų, į kurį toliau gilinsimės šiame tinklaraštyje. Dėl sufizmo sąsajų su islamu klausimo, paliksiu spręsti patiems skaitytojams. Žinoma, sufijų poeziją, šiuos du dalykus atskyrus, taip pat skaityti įmanoma, bet turėti platesnę perspektyvą, kuri išmeta iš įprasto suvokimo ribų, taip pat gali būti įdomu.

Sufizmas nuo pradžių

Kaip patys sufijai save pristatydavo

Asketinės ir mistinės praktikos islamo istorijoje susiformavo gan anksti, per du šimtus metų po to, kai 6 a. atsirado pats islamas. Tačiau tokie terminai kaip sufizmas ir sufijus plačiau buvo pradėti vartoti tik 10 a. Taip nutiko dėl to, kad pirmaisiais islamo amžiais pradėjusios burtis ir gausėti skirtingos asketų grupės įvairiuose regionuose buvo vadinamos vis kitaip. Tik Bagdade dvasiniai ieškotojai buvo vadinami sufijais. Kai Bagdado sufijų mokykla išgarsėjo, ten mokiniai suplūdo mokytis iš visų kraštų. O istorijai pasisukus kita linkme, kai šiame mieste buvo myriop nuteistas vienas iš garsiausių to meto sufijų Mansuras al-Haladžas (9-10 a.), kiti sufijai, pasijautę nesaugiai, vėl išsibarstė po savo gimtines. Visgi šis nelaimingas įvykis lėmė ne tik Bagdado mokymų išplitimą, bet ir platesnį vartojimą sufijaus ir sufizmo terminų tuo metu parašytuose veikaluose, kuriuose jie darėsi vis labiau bendriniais ir kur jiems buvo bandoma surasti tinkamą apibrėžimą.

Vienas to meto autorių al-Qushayri (11 a.) surinko skirtingų mokytojų posakius apie tai, kas yra sufizmas ir kas yra sufijus. Tarp jo pateikiamų pavyzdžių galima aptikti, kad tikras sufijus yra tas, kuris jaučiasi vargšu, net jei yra turtingas, jis yra kuklus, net jei turi daug galios, jis pasislepia, kai sulaukia šlovės; arba sufijus savo esme yra vienis, jo niekas nepakeičia ir jis pats nieko nekeičia. O pats sufizmas reiškia mirti savyje, kad Dievas priimtų gyventi jame; arba sufizmas reiškia, kad tu nieko nesisavini ir niekas nesisavina tavęs; arba reiškia klupėti prie mylimojo durų, net kai jis tave veja šalin. Garsusis Rumi apibūdino sufizmą kaip džiaugsmo radimą širdyje, kai į ją ateina sielvartas. Tokiomis sentencijomis ne tik apibrėžiami siekiami sufizmo idealai, bet jos veikia ir kaip mokymo įrankiai, skirti sutraukyti įprastą loginį mąstymą, suaktyvinti vaizduotę ar įkvėpti, paveikti savo poetiniu skambesiu. Jos iš esmės buvo žodžių žaismas, paradoksalūs vaizdiniai, kuriais buvo bandyta perduoti tai, kas žodžiais nepersiduoda. Tik dabar įvairūs mokslininkai bando jiems intelektualinės gimnastikos pagalba rasti gilias teologines ar filosofines prasmes.

Kita vertus, kiti Qushayri amžininkai jau net tuo metu buvo pradėję abejoti sufizmo termino vartojimo nauda. Buvo jaučiama, kad ankstyvieji mokymai pradėję išsikreipti ir bandymai tiksliai sufizmą apibrėžti tik įneša daugiau sumaišties. Iki šių dienų dar sklando Abu al-Hasan Fushanja (10 a.) posakis, kad sufizmas šiandien yra tik vardas be realybės, kai kažkada tai buvo realybė be vardo. Taip pat sufizmo pasaulyje plačiai žinomas ir kito sufijų meistro al-Kharaqani (11 a.) verdiktas, kad tikrasis sufijus yra tas, kas juo nėra. Šis posakis kartais aiškinamas taip, kad sufijai, kurie nori užmerkti akis prieš sukurtą pasaulį ir tik koncentruotis į Dievą, klysta, nes viskas yra Dievas, jis yra vienintelė realybė, kurioje nėra skirties tarp „aš“ ir „kito“. Tačiau kartu šiuo posakiu atskleidžiamas ir dar vienas sufizmo niuansas, tas, kad sufijai buvo mokomi savo susiformuotą asmenybės paveikslą griauti, o ne pakeisti jį kita – sufijaus – tapatybe. Vienas iš mokytojų paklaustas, kodėl sufijai taip vadinasi, atsakė, kad turbūt dar likęs jų ego, kitaip jie su šiuo terminu nesitapatintų.

Nepaisant visos istorinės ir teorinės termino reikšmės, sufijumi gan retai būdavo pavadinamas konkretus individas. Dažniau sufijai buvo vadinami kitais konotaciškai susijusiais žodžiais, priklausomai nuo to, kokia religine praktika jie daugiau užsiėmė. Pavyzdžiui, sufijus galėjo būti pavadinamas asketu („zahed“), metafizikos išminčiumi („hakim“) arba jam skiriamas maulana (išvertus, mūsų meistras) titulas, taikomas tiek teologijos žinovams, tiek sufijams, kurie dažnu atveju buvo vienas ir tas pats asmuo, praktikavęs abu dalykus. Nuo 14 a. tik sarkastiškai kažkas viešai būdavo pavadinamas sufijumi, pavyzdžiui, poetas Hafezas (arba Hafizas) šį žodį naudoja tik tada, kai nori pašiepti apsimestinį šventumą.

Taigi patys sufijai ypatingo noro tiksliai apibrėžti, kas yra sufizmas, o kas jau nebe, nereiškė. Tiesa, pasirodė įdomu, kad be dabar pripažįstamos sufizmo ir sufijaus žodžių etimologinės kilmės iš žodžio „suf“, reiškiančio vilną (sufijai taip buvo vadinami dėl jų dėvimų drabužių, pagamintų iš jos), egzistuoja ir dar viena mažiau žinoma sufizmo žodžio kilmės versija. Daug sufijų meistrų, išmaniusių ir slaptus alchemijos ir gemantrijos mokslus, teigė, kad terminai sufijus ir tasavofas išvis neturi etimologinių šaknų, o savo simboline skaitmenine raidžių verte sutampa su termino „Dieviška išmintis“ skaitmenine verte.

Sufijai rankraščių (dažniau poezijos divanų rankraščių) miniatiūrose buvo pradėti vaizduoti tik nuo 15 a. Ankstesnių jų portretų neturime. Bet nuo to laiko susiformavo tendencija sufijus vaizduoti ekstatiškomis ar medatyviomis pozomis, arba vaikštinėjančius vienumoje gamtoje. Taip pat juos atpažinti leisdavo ne tik jau minėti maldų dubenėliai su rožančiais, bet ir vilnoniai apsiaustai. 17 a. miniatiūros. The British Museum, The British Museum

Kaip sufizmas augo

Mokytojo ir mokinio ryšys

Galbūt svarbiausias pagrindas, ant kurio, nutoldamas nuo pirmutinio gan privataus ir individualistinio pobūdžio, sufizmas formavosi kaip platesnė srovė su savo rituališkumu ir institucijomis buvo patyrusio mokytojo ir pradedančiojo eiti keliu ryšys – morado ir morido santykis. Abu žodžiai yra sudaryti iš tos pačios arabiškos šaknies. Žodis „morad“ reiškia tai, ko troškiama, tai, į ką yra nukreipiama valia, ir sufizmo kontekste reiškia mokytoją, kuris įkūnija tąją tikrąją realybę, kurią trokšta pažinti mokinys – „morid“, pažodžiui, turintis valią, bet iš tiesų besimokantis ją pilnai paleisti, kad abi pusės, pažinamo ir pažįstančio, taptų vienu. Sufijų poetai, pavyzdžiui, Ataras, mokytoją apibūdino kaip didžiausią alcheminių procesų paslaptį – raudonąją sierą, paverčiančią kitus metalus į auksą. Savo ruožtu mokinys paklūsta mokytojui taip, tarsi būtų kūnas mirusiųjų plovėjo rankose. Taip buvo suprantamas žemojo savęs išsižadėjimas ir išsivalymas nuo „aš“. Mokytojas yra laikomas visiškai švariu ir visos pranašo dorybės matyti jame kaip veidrodyje, Dievo padėtame prieš mokinį, kad ir šis išmoktų teisingo elgesio, padedančio kelyje, taip, kaip veidrodis padedamas prieš papūgą, kad ši išmoktų kalbėti. Tad mokinys siekė išmokti ir kuo daugiau atsižadėti, ir imituoti mokytoją, o šis stengėsi mokinį vesti keliu, atsižvelgdamas į jo polinkius ir būdo savybes. Kai kurie sufijai metų metais keliaudavo po islamiškąjį pasaulį ieškodami sau tinkamo mokytojo.

Laikantis sufizmo tradicijų, buvo labai svarbu, kad mokytojas savo mokiniui žiniją perduotų tiesiogiai. Vienas iš senųjų meistrų Bayazid Bastami (9 a.) yra pasakęs, kad tie manantys, jog gali patys nueiti sufijaus kelią, iš tiesų tai daro vedami šėtono. Taip pat sklido posakis, kad tam, kuris keliauja be mokytojo, prireikia dviejų šimtų metų nueiti dviejų dienų kelią. Be tiesioginio perdavimo Dievo vardų recitavimo – zikro – praktika buvo laikoma ne tik neveiksnia, bet negaliojančia ir net pavojinga.

Prabėgus kiek laiko po pirminio sufizmo formavimosi etapo, mokytojo ir mokinio ryšys patyrė esminį virsmą. Iš pradžių mokytoją ir mokinį siejo gan laisvo pobūdžio santykis per pameistrystę. Mokinys tuo pačiu metu galėjo turėti net kelis mokytojus, tai net buvo skatinama. Mokytojo pagrindinė užduotis buvo perduoti šventąją žiniją, paaiškinti dvasines doktrinas ir disciplinos taisykles. Mokymas daugiausia vyko skaitant ir analizuojant tekstus, ir mokytojas asmeniniame mokinio gyvenime praktiškai nedalyvavo. Jie nesusisaistydavo iniciacinias ritualais ar paklusnumo priesaikomis. Tačiau, laikui bėgant, mokytojo ir mokinio ryšys ėmė darytis vis labiau hierarchiškas, formalus, bet kartu ir intensyviau asmeniškas, visa apimantis. Mokytojas reguliuodavo žemišką mokinio gyvenimą, jo dietą, kalbą, miegą, keliones. Taip pat mokinys turėdavo jam atskleisti ir visas savo mintis, emocijas, sapnus, vizijas, kad mokytojas galėtų visa išrūšiuoti, palikdamas tik tai, kas sufijaus kelyje naudinga. Jei mokytojas po intensyvaus bandomojo laikotarpio (mokinys kartais būdavo priverčiamas laukti prie meistro durų ištisas dienas, kad būtų išbandytas jo intencijos tikrumas) sutikdavo priimti mokinį, jie vienas kitam duodavo įžadus. Mokinys pasižadėdavo bet kokiomis aplinkybėmis paklusti mokytojui ir atsisakyti visų savo žemiškų nuosavybių. O mokytojas, savo ruožtu, pasižadėdavo priimti mokinį ir vesti jį keliu į Dievą iki tokio lygio, kokį mokinys buvo pajėgus pasiekti, taip pat nenuslėpti nuo jo to, ką naujo pats pažins kelyje.

Sufijų praktikų vieta ir jų brolijos

Dėl to, kad mokytojai vis plačiau reguliuodavo savo mokinių gyvenimus, ir dėl to, kad pačių mokinių skaičius vis augo, atsirado poreikis vietai, kur jie galėtų visi praktikuoti. Kai kur tai buvo daroma mečetėse, kartais – paties mokytojo namuose. Netrukus buvo pradėtos kurti erdvės, specialiai skirtos sufijų susibūrimams, ir jos vis dažniau būdavo pavadinamos chanakomis, iš vienos iš sufijų brolijos perimtu ir bendriniu tapusiu pavadinimu, kurio reikšmė ne visai aiški, tai gali būti nuošalus kampas, mokytojo namai, sultono vaišių stalas ir panašiai. Tiesa, chanakos daugiau būdingos Irano teritorijoms. Arabiškai kalbančiuose kraštuose sufijų centrai buvo vadinami „ribat“ ar „zawiya“. Juose sufijai būdavo visiškai atskiriami nuo savo šeimų ir visuomenės, ir apskritai būdavo ugdomi gan vienuoliškai. Chanakose taip pat buvo sudaromos sąlygos atlikti atsiskyrimus, bet kartu ten buvo pabrėžiama būtinybė palaikyti socialinius ryšius, nes tik taip išpildomas vienas esminių mokymų pricipų – tarnauti kitiems. Pačioje pradžioje sufijų chanakos buvo statomos iš tikinčiųjų dotacijų nuošaliose vietovėse, bet kai Nizam al-Mulk, pirmųjų didžiųjų universitetų įkūrėjas Seldžiukų karalystėje, 11 a. svarbiausiuose miestuose pastatė ir kelias chanakas, kiti princai su kalifais ėmė sekti jo pavyzdžiu ir šių sufizmo centrų skaičius augo.

Nors sufizmo istorijoje vyravo patriarchalinė dvasia (daugelio sufijų sąmonėje buvo įsitvirtinusi nuostata, kad sufizmo kelias dėl savo sunkumų yra tik vyrui įveikiamas), nuo 11 a. kai kurie mokytojai priimdavo ir moteris tapti savo mokinėmis. Kai kur chanakose joms būdavo išskiriamos atskiros patalpos. Kartais ir pačių meistrų žmonos tapdavo sufizmo praktikuotojomis. Garsesnių sufijų biografijų rinkiniuose paminima ir iki 80 sufijų moterų. Tai rodo, kad jų praktikuojančių būta ne taip ir mažai.

Plintant chanakų statyboms, augo ir skirtingos sufijų brolijos – tarikos arba tarikatai, kartais skildavę į įvairias atšakas, sklidusiais net už tuometinio islamo pasaulio ribų. Sakoma, kad islamas į Indiją atkeliavo būtent per sufijų ordinus. Jų pavadinimai kildavo iš pagrindinio meistro vardo, kuris neretai būdavo persų kilmės. Kadangi nemažai svarbiausių sufijų meistrų priklausė amatininkų sluoksniui (jie buvo prekeiviai, kalviai, skalbėjai ir panašiai), kai kurių mokslininkų nuomone, pirmine savo forma sufijų brolijos atkartojo to meto gildijų struktūras, tuo labiau, kad brolijoms ir priklausė daugiausia bazaro žmonės. Per tai sufizmas vis labiau skverbėsi į pačias visuomenes. Sufijų brolijoms galėjo priklausyti ir pasauliečiai, neturintys galimybių pilnai šiam keliui atsiduoti. Jie dažnai iniciacijas priimdavo keliuose ordinuose, siekdami skirtingų mokytojų palaiminimo. Tuo metu ištikimybė vienam ordinui neturėjo prasmės, nes sufizmas iš esmės buvo tapatus pagrindinei tuo metu vyraujančiai religijai.

Sufizmo gilią socialinę integraciją rodo ir tai, kad sufijų brolijos dažnai sulaukdavo paramos iš valdžios institucijų, ypač politinių perversmų laikotarpiais, kai naujai atėjusi valdžia, kurdama chanakas ir atleisdama jas nuo mokesčių, taip siekė visuomenės akyse save legitimizuoti. Irano istorijoje net esti atvejis, kai patys sufijai politinę valdžią paėmė į savo rankas. 15 a. pabaigoje, padedamas turkų kareivių, safavidų ordinas įsigalėjo plačiose teritorijose ir šio ordino vadovas Šachas Ismailas pasiskelbė šalies karaliumi. Kartu jis paskelbė dvyliktininkų šiizmą oficialia to krašto religija ir sukūrė pagrindus moderniai Irano valstybei. Safavidų valdžios kaip sufijų brolijos pobūdis greitai nunyko, bet šis istorinis įvykis išlieka pavyzdžiu, patvirtinančiu didelę sufijų įtaką daugelyje socialinių sferų.

Miniatiūros iš 16-17 a. laikotarpio. Pirmojoje – mokytojas priima mokinius ramioje aplinkoje, turbūt chanakoje (The British Museum). Antrojoje – chanakos atmosfera susimaišo su mistinės vyninės atmosfera, dažnai pasitelkiama Hafezo eilėse, kurioms iliustruoti ir buvo skirta ši miniatiūra. Viršutiniuose aukštuose matyti moterys ir vaikai (Smithsonian National Museum of Asian Art). Trečiojoje – susitikimas su mokytoju klasikinėmis aplinkybėmis. Mokytojas kaip tikras atsiskyrėlis medituoja oloje, kai jį lanko dvariškiai ir siekia pamokymų (The British Museum).

Nepaisant gilios ir plačios sufijų integracijos, būta ir tokių brolijų kaip Qalandariyya, kurių nariai tiek išvaizda, tiek elgesiu laužė visuomenėje nusistovėjusias normas. Priešingai nei kiti ordinai, atsisakydavo savo profesijų ir versdavosi rinkdami išmaldas, praktikavo celibatą, nevykdydavo islamiškų prievolių, neretai viešai pasirodydavo nuogi ar keistai rengdavosi, nusiskusdavo plaukus ir barzdą, vartodavo haliucinogenus. Įdomu tai, kad to meto poezijoje jie kaip atsiribojimo nuo žemiškojo pasaulio simbolis buvo teigiamiau atspindimi nei kiti dievobaimingi sufijai. Kai kurios sufijų brolijos, siekdamos parodyti, kad egzistuoja daugiau už mūsų įprasto suvokimo ribų, dar išgarsėdavo demonstruodamos antgamtiškus sugebėjimus visaip susižaloti kūną ir nenumirti. Visgi esminės sufijų praktikos buvo disciplinos laikymasis, zikras ir samos ceremonijos. Šios praktikos, nors ir besiskiriančios detalėmis, vienaip ar kitaip siejo visas sufijų brolijas.

Sufijų ritualai ir išaugusi poezijos reikšmė

Korane yra atskleistos trys islamo tikėjimo dimensijos: „islam“ (pasidavimas, nuolankumas) – tai veiksmai kūnu, kuriuos reguliuoja šariatas; „iman“ (tikėjimas) – tai teologijai priklausanti sritis; „ihsan“ (gerų darbų darymas, grožio kūrimas) – tai širdies sfera, matymas dalykų tokiais, kokie jie yra iš tikrųjų. Sufijų buvo labiausiai lavinama trečioji sritis, tačiau tai nereiškė, kad jie visai nekreipė dėmesio į kitas dvi. Per širdies sferą jie anas dvi labiau pagilindavo ir įprasmindavo.

Sufijai, kaip ir visi musulmonai, dažniausiai atlikdavo visas religines prievoles, tik tai darydavo intensyviau, tam daugiau skirdavo laiko. Į kasdienę sufijų rutiną buvo įtraukiamos papildomos maldos, meditacijos, Korano recitavimas. Dvasinės praktikos tęsdavosi beveik be pertrūkių. Kartu sufijai siekė musulmoniškas prievoles įvykdyti kuo labiau sąmoningai, ne todėl, kad privaloma, o dėl to, kad tai leisdavo nenutolti nuo tiesos. Taigi, nepaisant to, kad sufizmui buvo būdinga siekti ekstatinių patirčių, kol iki jų nukeliaujama, buvo svarbu ugdyti ir moralę, ir dvasinę discipliną, gal net griežtesnę nei šariatas reikalavo. Sufijų mokytojai dažnai pabrėždavo, kad sufizmas nuo galvos iki kojų yra vien apie discipliną. Pradžioje orientyrai, skirti palaikyti sufijų asketinę dvasią, buvo elementarūs, trumpai apibendrinus, tai būtų – mažai valgyti, mažai miegoti, visiškai atsiduoti kitų gerovei ir nesivaikyti turtų. Gausėjant sufizmo praktikuotojų būriui, taisyklės, supančios jų gyvenimus, darėsi vis smulkmeniškesnės, jomis detaliai buvo išdėstoma, ką, tarkim, reikia padaryti ruošiantis miegui ar jau pabudus, ar kaip reikia teisingai valgyti. Pavyzdžiui, kaskart einant miegoti (miegas suvokiamas kaip mažoji mirtis, labiau dvasinis pratimas nei poilsis) svarbu atlikti ritualinį apsiplovimą ir apvalyti širdį nuo po dienos likusių troškimų, o pabudus pirmiausia  stengtis vėl sąmonę sugrąžinti į Dievo prisiminimą. Svarbiausia viską daryti su tinkama intencija, pavyzdžiui, valgyti tik tam, kad turėtum jėgų praktikuoti, o ne tam, kad mėgautumeisi maistu. O jei dar konkrečiau, sufijus buvo mokoma, kad kiekviena iš kūno dalių turėjo žinoti savo etiketą. Abu Said Abul-Khayr (11 a.), kurį galima laikyti pirmosios chanakos įkūrėju ir, apskritai, sufizmo kaip labiau organizuotos srovės pirmtaku, net atsisakydavo priimti žmogų, jei jis į mečetę pirma įžengdavo kaire koja. Pranašas buvo aiškiai nurodęs, kad kiekvienas į Dievo namus turi įžengti dešine koja. Kaip ir valgyti reikia tik dešine ranka. O miegoti ant dešinio šono, pasidėjus dešinę ranką po dešiniu žandu, veidu atsisukus į Mekos pusę. Tokia poza, panašia į tą, kokia į kapą paguldomas žmogus. Taip buvo mokomasi kas akimirką prisiminti savo mirtingumą.

Sufijai visiškai neatmetė ir teologijos. Sufijų disciplinos taisyklėms ir jų mokymams sudėtingėjant, juos buvo pradėta raštiškai fiksuoti ir tai lėmė teorinio sufizmo formavimąsi, kurio kontekste buvo bandoma visas tris disciplinas, šariato teisę, islamo teologiją ir sufizmą, sutaikyti, parodyti, kad sufizmas kitoms dviem sritims neprieštarauja. Tačiau sufijai nemanė, kad vien tik Koranas, o tuo labiau logika, yra pakankami pažinti Dievą. Pilnam pažinimui reikalingas vidinis apreiškimas, nes protas be įžvalgos niekur nenuveda. Sufijų mokymuose šalia šariato atsiranda dar dvi sąvokos – tarikatas (be minėtos sufijų brolijos reikšmės, šis žodis tiesiogine prasme reiškia ir kelią) ir haqiqat (pažodžiui – tiesa). Šariatas traktuojamas kaip įžanga į tarikatą, labiau individualų dvasinio tobulėjimo kelią, kuriam nueiti instrukcijos nėra visiems vienodos, kurio trajektorijas nubrėžia patys juo einantys, bet kuris veda prie tikrosios realybės pamatymo ir tiesioginio jos patyrimo – haqiqat būsenos. Tarikato kelias skaidomas į pakopas, per kurias einant laipsniškai apsivaloma nuo žmogiškų teršalų. Jų skaičius skirtingose brolijoje gali varijuoti, bet dažniausiai pasikartojančios būtų atgaila, neturtas, atsižadėjimas, visiškas priėmimas to, kas yra, ir panašiai. Šio proceso metu sufijus gali patirti įvairių apreiškimų, kurie nepriklauso nuo jo valios ir traktuojami kaip dieviškosios apvaizdos malonė. Tai gali būti staigus didžiulės laimės, vienovės ar proto skaidrumo pajautimas. Tokios būsenos, priešingai nei kelio pakopos, yra praeinančios, laikinos, bet ne mažiau svarbios palaikyti pasiryžimą nueiti visą kelią.

Eidami keliu, sufijai ištobulino vien tik sau būdingas praktikas, beveik netaikomas kitų musulmonų, kurios turėjo padėti pereiti pakopas ir patirti apreiškimines būsenas. Svarbiausioji jų – zikras, meditacinis Dievo vardų ar šahados kartojimas. Pačios zikro formulės tarp skirtingų ordinų yra gan panašios, labiau skiriasi metodai, kaip jos atliekamos. Zikras gali būti kartojamas ir individualiai, tylomis sėdint sukryžiuotomis kojomis, atsisukus veidu į Mekos pusę, ir garsiai grupėse. Įvairiose brolijose gali būti taikomos skirtingos pozos, derinamos skirtingos kvėpavimo technikos, zikro vizualizacijos. Pavyzdžiui, meditacijos kambarys gali būti įsivaizduojamas kaip kapas, o tuo metu dėvimi drabužiai – kaip įkapės. Taip vis bandoma įgyvendinti sufijų siekį patirti ego mirtį dar iki kūno mirties.

Zikro formulės suteikimas mokiniui buvo svarbiausias jo iniciacijos į sufizmą aspektas. Tam apibūdinti dažnai naudojamos (at)gimimo ir derlingumo metaforos. Mokinys, priimdamas zikrą, turėdavo būti pasiruošęs kaip sausa žemė sugerti gausų lietų. Pats zikro formulės perdavimo veiksmas apibūdinamas kaip sėklos pasodinimas mokinio širdyje arba kaip vyriškos datulės palmės įskiepijimas į moterišką palmę, kad ši duotų gerus vaisius. Dar vienas svarbus niuansas tas, kad mokinys, gavęs zikrą, įsirašydavo į mokytojo silsila, sakralią mokymų perdavimų grandinę, per kurią išlaikomas ryšys su pačiu pranašu Mohamadu. Taigi, tiek mokytojo elgesio imitavimas, tiek jo išmokytų praktikų tęsimas buvo būdas priartėti prie paties pranašo, o kartu ir Dievo.

Kita vien sufijams būdinga, tiesa, ne visoms brolijoms, praktika – samos ritualas (sama, pažodžiui – klausymasis), kurio viena esminių sudedamųjų dalių buvo poezijos skaitymas, ir nuo čia jos svarba sufijams pradeda augti. Iš pradžių bendrų sufijų praktikų metu šalia maldų ir zikro, siekiant įkvėpimo, pakylėjimo, dar buvo recituojamas Koranas, tačiau pamažu kai kurie meistrai, kad ir jau mūsų minėtas Abu Said Abul-Khayr, norėdami padėti savo mokiniams kitaip pamatyti realybę, pradėjo skaityti poeziją. Pačių sufijų toks perėjimas nuo Korano prie poezijos buvo aiškinamas tuo, kad Korano recitavimas kartais buvo mažiau paveikus, nes musulmonai buvo įpratę jį girdėti ir nusistovėjusios stipriai ritualizuotos jo recitavimo tradicijos neleisdavo kilti neįprastoms būsenoms. Taip pat kadangi musulmonų pripažįstama, kad Koranas nėra sukurtas, o yra vienas iš Dievo atributų, toks įvairių sąlygų veikiamas kūrinys kaip žmogus tiesiog negali jo pilnai suvokti ir dėl to kelio pradžioje Koranas gali būti mažiau paveikus. Todėl paradoksaliai sufijams tai, kas šventa, lengviau buvo pasiekiama per žemišką poezijos terpę.

Iš kitos pusės, kadangi poezija samos ritualų metu buvo akompanuojama muzika ir kartais šokių judesiais, tai labai priminė valdančiųjų rūmuose vykstančių ceremonijų imitavimą, ir dėl to šis ritualas kai kurių meistrų nebuvo palankiai vertinamas. Samos naudingumu buvo abejojama dar ir dėl to, kad poezijos ir muzikos iššauktos būsenos nebuvo laikomos tikrais ir autentiškais mistinių būklių pasireiškimais. Taip pat ne visada būdavo pateisinami bandymai pasiekti savo pastangomis tai, kas gali būti tik Dievo padovanota. Dėl šių priežasčių ne visi ordinai taikė samos praktiką.

Kaip bebūtų, šita samos foma, pamėgdžiota ar ne, vis dažniau buvo sufijų praktikuojama ir užpildoma į šventą lygmenį pakelta poezija. Ja būdavo pabrėžiami ir iliustruojami dalykai, dėstyti mokymų metu ar išgirsti per skaitytas maldas. O žvelgiant praktiškiau, poezija, kaip ir zikras, ir kaip minėti aforizmai apie sufizmo esmę, buvo naudojama išmesti už įprastinio mąstymo ribų. Tuo labiau kad poezija dėl savo pasikartojančių motyvų tarsi priminė ir paties zikro formules. Savo ruožtu poezija buvo pasirenkama kaip būdas tiesiogiai perduoti mistines būsenas, kurios netilpo į kasdienę kalbą. Šiuo atžvilgiu poezija galėdavo suveikti dar efektyviau nei zikro kartojimas.

Abu Said Abul-Khayr savo vedamuose samos ritualuose pradėjo poeziją taikyti nuo taupių savo apimti ir kondensuotų savo žinute rubajatų. Jų autorius jis pats greičiausiai nebuvo, tvirčiau jam galima priskirti vos dviejų rubajatų autorystę. Vienas iš jų būtų šis, kalbantis apie tai, kad gyvenimas pilnas kančios, bet dėl mylimosios kalbantysis pasiryžęs vėl ir vėl viską išgyventi. Mistinėje atmosferoje tokiomis eilėmis kreipiamasi į Dievą. Pažodžiui išvertus:

Širdie, Chavarano žemėse nerasi tokio dyglio, / kuris manęs ir mano gyvenimo nebūtų pervėręs

Dėl tavo maloningumo ir glostančio  grožio / man jokia gėda kad ir tūkstantį kartų savo sielą atiduoti

Tokį faktą tik apie kelias paties Abu Said Abul-Khayr sukurtas poezijos eilutes pateikia jo biografiją rašę palikuonys. Tiesa, galimai jie taip bandę per daug nesureikšminti poetiškos didžiojo meistro asmenybės pusės. Jie galėjo poeziją laikyti žemu dalyku arba bent jau nederamu aukštai religinei figūrai. Ir pats Abu Said teigė, kad poezijos nerašęs, o cituojamus rubajatus išmokęs iš savo mokytojo ir kitų didžių meistrų. Tiesa, jis apskritai apie save kalbėdavo trečiuoju asmeniu ir jokių pasiekimų sau nepriskirdavo. Tą patį darydavo ir kiti sufijų mokytojai. Formavosi toks požiūris, kad, nepriskiriant konkretiems asmenims poezijos autorystės, ir per ją galėjo būti palaikomas tas pats broliją vienijantis silsila ryšys. Pavyzdžiui, esti išlikusių pasakojimų, kad kartais jau mirusių meistrų dvasios savo poeziją per sapnus perduodavusios savo mokiniams (taip pat kaip per sapnus inicijuodavo naujus mokinius ar perduodavo mistines patirtis), ir šie jos autorystės dėl to nesisavinę. Taip vis dažniau didesnių ir garsesnių meistrų sekėjai jiems priskirdavo ir buvimą poetais. Tai, kad poezija buvo įtraukiama į silsila principu paremtą brolijų struktūrą, rodė jos išaugusią svarbą, taip pat, kaip ir tai, kad poezija buvo pradėta laikyti viena iš „karama“ – Dievo dosnumo pasireiškimų, šventumo ženklų, šalia tokių stebuklų ir antgamtiškų gebėjimų, kaip minčių skaitymas, aiškiaregystė ar levitavimas. Iš kitos pusės, dar reikia paminėti, kad poezijos autorystės nesisavinimas padėdavo dorotis su puikybe, kylančia dėl literatūrinių pasiekimų. To meto sufijų veikaluose šalia kitų disciplinos taisyklių buvo fiksuojama ir būtinybė išsaugoti teisingą matymą ir literatūrinį ar mokslinį talentą laikyti laimingai sukritusiomis aplinkybėmis, Dievo dovana, kuria naudojiesi ne siekti pripažinimo, o padėti kitiems, nesukeliant jiems pavydo ir konkurencijos jausmo.

Taigi poezijos rašymas ir tarp pačių sufijų vis labiau plito. Vienos jų poemos buvo skirtos aktyvesniam, ekstatiškesniam panaudojimui, performatyviam atlikimui (kaip kad Rumi poemos), kitos – labiau kontempliatyviam praktikavimui. Poezijos pasitelkimas darė sufijų mokymus labiau prieinamais ir emociškai rezonuojančiais ir plačiau visuomenėje. Kartu sufijų kūryba vis labiau darė įtaką ir pasauliečių rašomai poezijai. Pradėjo rastis hibridinės maldos-poemos ar poetiškos maldos formos. Dauguma to meto persiškų kūrinių, tiek epinių, tiek lyrinių, pradedami nuo maldos, kuria iš dalies atskleidžiama poemos tema. Jei bus kalbama apie Leilos ir Madžnuno (arba Medžnūno) meilę, tokioje įžangoje Dievas bus garbinamas kaip meilės ir grožio kūrėjas. Jei poema yra herojinio epo stiliaus, jos pradžioje pirmiausia bus apibūdinamas Dievo didingumas, galybė ir rūstybė. Sufijų poezija ne tik veikė kaip ritualas ir kaip mokymų branduolys, bet galiausiai ji tapo ir pačios Irano visuomenės ypatybe, bruožu ir jos kultūriniu koncentratu. Kaip tai rutuliojosi, ir nagrinėsime toliau.

Parengta pagal: Annemarie Schimmel „Mystical Dimensions of Islam“; Carl W. Ernst „Sufism: An Introduction to the Mystical Tradition of Islam“; Erik S. Ohlander „Karama“ in Encyclopedia Iranica; Joseph E. B. Lumbard „From Hubb to Ishq: the Development of Love in Early Sufism“; Margaret Malamud „Sufi Organizations and Structures of Authority in Medieval Nishapur“; Michael Frishkopf „Authorship in Sufi Poetry“; Linas Kondratas „Islamo mistikai ir ortodoksai“; Seyyed Hossein Nasr „The Garden of Truth: The Vision and Promise of Sufism, Islam’s Mystical Tradition“; Nasrollah Pourjavady „She’r-e harām, she’r-e halāl“; Taqi Pournamdariyan „Shohud-e zibāyi va eshq-e elāhi“; Hamid Dabashi „Historical Conditions of Persian Sufism during the Seljuk Period“, Terry Graham „Abu Sa’id ibn Abi’l-Khayr and the School of Khurasan, in  „The Heritage of Sufism“ volume 1, edited by Leonard Lewisohn; William C. Chittick „Sufism: A Beginner’s Guide“.